《道德经》的概念之一：道、可道、常（恒）道
前面一次推送的内容简单说明了我们现在解读老子《道德经》的角度，然后问题落到老子在《道德经》第一章所提出和界定的概念上，再接着的是由概念而形成系统的问题。这一次的内容就重点解决老子在《道德经》第一章中，到底提出和界定了哪些概念？估计这一次的内容也就能解决其中的一个概念。因为要牵涉到许多历来解读者的解读，而我所做的从厘清老子的概念入手，在解读老子的历史上还是第一次这样尝试，所以文字可能就会有些啰嗦，但内容肯定截然不同于既往。
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老子在《道德经》第一章的第一句中提出和界定的第一个概念就是“道”，更具体一点包含：道、可道、常（恒）道及三者的区别。
《道德经》第一章第一句原文是：“道可道，非常道”，有的版本是“道可道，非恒道”。
我们先看比较有代表性的也是新近出版的陈鼓应的《老子今注今译》（北京商务印书馆2017年出版）对这一句的解读。
道可道，非常道：第一个“道”字是人们习称之道，即今人所谓“道理”。第二个“道”字，是指言说的意思。第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成字宙的实体与动力。“常”，马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本均作“恒”。“常道”之“常”，为真常、永恒之意。一般将“常道”解释为永恒不变之道，然可以“永恒”释之，却不当以“不变”作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的“道”，是恒变恒动的。《老子》四十章谓：“反者道之动”，便以道为动体；二十五章形容道的运行是“周行而不殆”，也是描述道体之生生不息。
朱谦之说：“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。…老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。…天地之道，恒久而不已，四时变化，而能久成。若不可变、不可易，则安有所谓常者？”（《老子较释》）按朱说为是。程颐在《周易•程氏传》中释《易》之（恒卦）时指出：“天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故‘恒’非‘一定’之谓也，‘一定’则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”程氏以“随时变易”解“常道”，正合老义（《老子今注今译》73、74页）。
可以说《道德经》作为中国哲学最早成系统的著作，对其第一章的解读极为关键，而对这第一章第一句的解读可能更是关键中的关键。我们看到陈先生给出的《道德经》第一章第一句的解释，与历代以来的解读者一样，有一个不能自圆其说的矛盾之处：如果一方面“可以用言词表达的道，就不是常道”成立的话，那么，反过来另一方面这个“常道”就是不可以用言词表达的，这一点应该也是成立的。这里就产生了一个逻辑矛盾：为什么“道”是可以用言词表达的，而“常道”是不可以用言词表达的？难道“常道”不是“道”或至少应该是“道”之一吧？这里先插一句题外话，在陈先生的解读中，这里“常道”与之后的“常名”是解读为一个完整的名词结构的，但在接下来具体解读的时候，却又不再解读为一个完整的名词结构；另外，同样的在解读“常无”、“常有”的时候，又采用了直接拆开理解为“常从无中”、“常从有中”，这样解读可能一方面太随意了，另一方面这明显的前后不一，显然不合老子在这一章连贯的表述习惯，这在后面大家会明白，这样的解读其实就是直接造成后世解读者解读的时候出现概念不清、论述前后矛盾的原因所在，这一点先在这里提示一下，后面还将仔细分析探讨。更令人匪夷所思的是，陈先生与历代以来的解读者一样，一方面认为这个“常道”是不可以用言词表达的，但是另一方面对这个“常道”却又都用各自的言词作出了各种各样的表达。说到后来，陈先生在解读整章结束的引述部分，他居然表达的是这样的意思：“本章只在说明：一、道具有不可言说性，道是不可概念化的东西；二、道是天地万物的根源和始源”（《老子今注今译》第79页）。这里，陈先生所说的这其一与其二也是前后矛盾的：这个道虽然具有不可言说性，道是不可概念化的东西，但还是被陈先生用言词概念表达清楚了：道是天地万物的根源和始源。总之，陈先生与历代以来的解读者一样，在解读这第一句的时候都有一个概念不清、论述前后矛盾，甚至不能自圆其说的缺陷；更不用说了，如果“道”真的如陈先生所说具有不可言说性，那么，我们能置老子用来论述“道”的《道德经》于何地何处呢？
虽然陈先生这里比一般的解读者多了一点说明，也就是对这个“常道”又补了一点，一般将“常道”解释为永恒不变之道，然可以“永恒”释之，却不当以“不变”作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的“道”，是恒变恒动的。但是即使补了这一点，再加上后面引用朱谦之、程颐对这一句的解读，那个两方面的矛盾还是没有解决，最后还是不能自圆其说。另外很显然的，朱谦之、程颐对“常道”的解读，一方面没有把“道”与“物”加以区分，直接把“物”的变化等同于“道”的变化；再一方面这样的解读，仍然没有把“道”与“常道”的区别说清楚，对“道”与“常道”或“恒道”是什么关系仍然是不甚了了，说简单一点，就是这里的“常”与“恒”两字究竟该作何解释仍然是不清楚的，那么相应的，陈先生以及这两位对老子之“道”的解读也是令人怀疑的了。
陈先生的解读出现这种不能自圆其说的矛盾问题，其实就是没有弄清楚对这一句之中出现的三个“道”字应该怎么理解，或者说就是如何理解这三个“道”字之间有何关系或区别，因此就难以避免为什么“道”是可以用言词表达的，而“常道”就不可以用言词表达的矛盾了。可以说陈先生只勉强理解对了第二个“道”，说是只勉强理解对了第二个“道”，指的是对这个“道”的理解是不准确不到位的，但把语意这样理解勉强是可以的，另外两个“道”却都理解错了。那么，这三个“道”字究竟应该怎么理解呢？我认为最好仍然应该看老子自己怎么说。
在《道德经》第二十五章，老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子这一章表达的是人能够依据这些基本关系，最后归结为人的伟大之处就在于“人能法道”，当然其前提是人能够认识和把握道，从而遵循道，使道为人所用。那么，什么是道呢？道又有何特点呢？这里有必要先强调一点，就是历来的解读者对这一章的解读也是存在矛盾之处的。历来的解读者看到这一章“有物混成，先天地生”这一句，就把这一句理解为“有个东西浑然一体，在天地形成以前就已产生”，由此而进一步理解这个“浑然一体”的东西就是“道”，于是而理解“道”有“体”、会“独立”、会“周行”等等。比如陈先生在解读第一章完了之后的引述部分，也分析到了“在第二十五章上老子说到这个形而上之实存体是个混存状态的东西，无以名之，勉强用一个‘道’字来称呼它，这只是为了方便起见而已。老子说到道体时，惯用反显法，他用了许多经验世界的名字去说明，然后一一打掉，表示这些经验世界的名字不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性”。这其中的“形而上之实存体”、“混存状态的东西”和“道体”等等，都把“道”理解为“物”了。但是显然这样的理解是有问题的，而“形而上之实存体”的表述本身更是令人费解的。在这一章的结尾老子非常明白的说了“道法自然”，也就是说“道”与“自然”或“自然万物”是完全不同的两个概念，即如果“自然”或“自然万物”是“物”的话，那么“道”显然就不是“物”，因为两者是“取法”与“被取法”的关系，是“依据”与“被依据”的关系，但肯定不是“物”与“物”的关系；另外，更不用说在《道德经》里面，还有“道生一”、“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”的表述，更是明确表达了道与物的区别。这一点，我们在后面分析“道生一”的时候，还要详细地说一说。另外，陈先生与历来的解读者一样，看到了但又没有看明白老子“用了许多经验世界的名字去说明，然后一一打掉，表示这些经验世界的名字不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性”，但为什么偏偏把其中的“有物混成，先天地生”不理解为经验世界的东西，而是理解成为“道体”了呢？其实如果把“有物混成，先天地生”这一句放到《道德经》全文之中，再结合老子的表述习惯去理解，就是“天地”与“万物”在老子的表述之中是一个对举关系，前后可以相互对换，甚至有时只说天地而不说万物，或者只说万物而不说天地，因此当前后句子出现“天地”与单独一个“物”字表述的时候，这里的“物”是应该理解为“万物”的，由此，那么这一句就可以变化为“天地混成，先有（万）物生”，也就是说，这一句仍然是对“道”的经验描述或说明，而不应该理解成是所谓的“道体”，这一句本身不是“道”或“道体”，更不应该把“道”理解为“物”。还有在中国的传统文化中，有“天地混成”的说法，而鲜有“有物混成”的说法。老子接着说的“强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”，“强字之曰道”是给客观存在的“道”取名，而“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”是对“道”的本质的描述说明，而这正是“强字之曰道”与“强为之名曰大”的区别，并且这个对“道”的本质描述说明，还分别对应着前面所谓的经验世界的语句，即就“道大”的本质而言，其可以包容天地万物，而且正是由于“道大”的本质，其又无声无息地包涵在天地万物的发展变化过程之中，即“道大”的本质必然规定了事物由“逝”而“远”，由“远”而“反”的发展变化过程，从而“道”“可以为天地母”。这句子中的“母”字是“模”字的通假字，“模”就是模拟、描述的意思，如果把“母”理解为“母体”，则“可以为”三字就无法落实了。这里如果把“可以为天地母”与这一章后面一句“有名万物之母”放在一起分析，也可以明白“天地”与“万物”是对举关系。接着，“道”“可以为天地母”用现代白话说，就是可以根据“道”的本质规定，预先就可以模拟或描述出天地万物的发展变化过程，这也即是“万物方作，吾是以观其复”之意，此句的“万物”与“天地”仍然也是对举关系，虽然只提了“万物”，但仍然包含了“天地”之意。这里顺便插一句，这一点是老子《道德经》中最深刻的结论之一，是在哲学思想上至今也无人能及的地方。由此，也可以反观出老子自己着力想要论述的“道”的价值所在了。
话再说回来。应该说在《道德经》第二十五章之中“吾不知其名，强字之曰道”之前的语句，应该理解为是老子通过对经验世界的多方面描述，判断有一客观之道存在，然后才是“吾不知其名，强字之曰道”。老子通过这样多方面的描述，非常明确地强调了“道”的客观属性，但这些对经验世界的描述语句本身并不是“道”或“道体”。在老子的表述中“道”与“自然”或“自然万物”是应该分开来的两个概念。如果一旦把“道”理解为“物”，甚至由此而有“道体”，那么老子自己在这一章的表述就存在前后矛盾不清的地方了，也就难怪后来的解读者把物的变化等同于道的变化了，这也从另一个方面更清楚地表明“有物混成，先天地生”，在老子的表述中“天地”与“万物”是一种对举关系。如果要说微妙的话，在老子的表述中还潜在地告诉了我们一点，就是除了“道”与“自然”或“自然万物”是应该分开来的两个概念之外，还有就是不能脱开客观事物来谈“道”，反过来也一样，谈“道”的时候不能脱离客观事物。这里“道法自然”中的“”自然，不能简单理解为自然而然，而应该理解为自然万物的自然，否则“道”的存在就没有了可以观察的对象物了，也难以区分道不同于物的特点了。
“道”不能理解为“物”，冯友兰先生在《中国哲学史》中也有很明确的论述，这里也可以引用来作为参考。冯先生说：“古时所谓道，均指人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。故《韩非子解老》云：道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也-------”（《韩非子》卷六，“四部丛刊”本，页七）。冯先生接着说：“由此言之，道乃万物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。--------《老子》说云‘道生之，德畜之’，其意中道与德之关系，似亦如此，特未能以清楚确定的话说出耳。‘物形之，势成之’者，吕吉甫云‘及其为物，则特形之而已。--------已有形矣，则裸者不得不裸；鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛；以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之必然也。’（焦竑《老子翼》卷五引，渐西村舍刊本，页二）形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：‘道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。’”（《中国哲学史》145至148页，重庆出版社2012年版）冯先生所论述的意思很明确，道是不能理解为物的。
再回到前面陈先生对第一句的解读。当我们已经明白老子提出“道”这个概念的时候，这个“道”是“吾不知其名，强字之曰道”之“道”，这里的“道”首先有客观存在的一面，其次还有被主观命名的一面。而且这个“道”，在老子看来命名为什么名称，可能并不是问题的关键，而“道”的存在是主观的还是客观的区别可能更为关键，原因就是只有在开篇的时候，把“道”的概念属性含义界定清楚了，后面才有可能展开有针对性的论述。这样分析，在老子的表述中，“道”的客观性就是更为关键的一面，这其实就是老子在《道德经》开篇想要确定的“道”的概念属性区别，后面展开的就是对这客观存在的“道”究竟为何的探讨与论述了。而陈先生理解第一个“道”字是人们习称之道，即今人所谓“道理”，但没有对“道”的概念客观与主观属性作出区别，当然，这里的区别也是历来的解读者没有留意的地方。接着的情况是，这个客观存在之道是可以被人用语言表述的，或者甚至说也是可以被人的思维把握的，这里直接把这第二个“道”理解为“用语言表述”，其实是把“道”的后起之义“言说”或“说道”不恰当的作了套解，这其实是不准确不到位的，因为这里还有一个怎样“用语言表述”的问题，“可”是“可以”或“可以用”的意思，那么这里又潜在的包含着“可以”或“可以用”的主语就是人或人们，后面的谓语和宾语又是什么呢？就是人或人们“可以”或“可以用”“道”这个主观的语言概念来表述那个客观之道，所以这第二个“道”由于与“可”字相联成为“可道”了，更准确的理解其实应该是一个主观的语言概念，这个主观语言概念是人们用来表述或描述第一个“道”即客观存在之“道”的。这个时候第一个客观存在之“道”，就成为了第二个主观概念“可道”即“可以用道这个语言文字概念表述”的对象或问题了；当然，人们把这个客观存在之“道”当成“可以用道这个语言文字概念表述”的对象或问题之后，自然是想把这个客观之“道”认识清楚，这也其实正是老子想要回答的问题。之后，这里就出现了一个必然的语言文字表述或思维把握的认识结果：就是产生了一个体现在语言文字概念表述之中、思维意识把握之中之道，即我们现在所认为的主观认识所得之“道”，这个“道”我们现在一般习称“主观之道”，因此老子通过“道”与“可道”的表述，界定出了“道”的概念有着客观存在与主观表述的区别。
至此，其实问题还没有完结。在客观存在之道（道）被主观的语言文字概念“道”表述之后（可道），紧接着就又出现了另一个必然的结果，就是由这个“道”的语言文字概念表达、甚至思维意识把握而得来的体现在人的语言文字概念或思维意识之中的“主观之道”，与那个被语言文字概念表达、被思维意识把握之前的客观存在的对象之道又是什么关系呢？这就涉及到了对第一章第一句中第三个“道”如何解读的问题了。
我们先来看陈先生对这第三个“道”的解读。陈先生说这第三个“道”字是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成字宙的实体与动力。“常”，马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本均作“恒”。这里把这个“道”解读为老子哲学上的专有名词，再是在本章它意指构成字宙的实体与动力。严格的说，我们在分析《道德经》第二十五章的时候已经明白了在老子那里，“道”是客观存在的而只是被老子勉强取名为“道”而已，老子想强调的是“道”的客观属性，至于取名为什么其实并不重要，所以这里其实没有必要把这第三个“道”说成是老子哲学上的专有名词的。另外，陈先生在用现代白话翻译这第三个“道”的时候，直接就把这个“道”与前面的“常”字相合解读为“常道”，而且按陈先生的说法，这个“常道”还是不能够被用语言表达的，虽然这里陈先生通过引用朱谦之、程颐所说的话，仍然把这个“常道”被用语言表达了；另外，这第三个“道”字，与“常”字一合变成了“常道”，与刚才陈先生说的这第三个“道”字是老子哲学上的专有名词，是否还是相同的概念或意思呢？陈先生对此又没有说或者无法说清楚了。另外一点，朱谦之、程颐所解读的“常道”，把事物的常变常新等同于“道”的变化，而我们知道“物”的变化是不能等同于“道”的变化的，以此来解释“常道”是解释不通的。陈先生引用朱谦之、程颐所说，显然这里的“常道”又并不再是老子哲学上的专有名词之“道”了，而且非常可惜的是朱谦之、程颐所说的话，由于没有考虑到老子原文“常道”之前的“非”字，正是由于这个“非”字的存在，由于没有理解其针对否定的是“道”与“常道”的关系，还是针对否定“可道”与“常道”的关系，就把朱谦之、程颐以及陈先生等的历来解读者的解读全部否定掉了。很显然，在解读“道可道，非常道”或者“道可道，非恒道”的时候，不把前后两个句子联起来分析的话，正象陈先生一样孤立的去解读后半句，那么对其中的“道”就无法讲通，对“可道”也无法做到准确到位，对“非常道”或“非恒道”就更是无法讲通了。因此，对这句中的第三个“道”，尤其是当“道”与“常”字或“恒”字相连而出现的“常道”、“恒道”的解读还必须有与历来的解读者完全不同的解读。
我们刚才已经说了，老子提出第一个“道”的概念的时候，这个“道”的概念既有客观存在的一面，又有被概念称谓或指代的一面，在老子的表述中被概念称谓或指代的一面其实并不重要，其客观存在的一面才是老子强调和要探讨的一面。接着第二个“道”即主观语言文字概念来表述第一个客观存在之道，这里就必然会出现一个“客观之道”被语言文字概念陈述称谓之后的结果，就是产生了一个体现在语言文字概念、思维意识之中的“道”，我们一般称这个“道”为“主观之道”。于是这里又必然会出现另一个问题，就是这个体现在语言文字概念、思维意识之中的“主观之道”，与那个被语言概念表达、被思维意识把握之前的“客观之道”又是什么关系呢？这就涉及到了对这一句中第三个“道”如何解读的问题了。这里的答案其实是非常清楚的，就是体现在语言概念、思维意识之中的“主观之道”并不等于那个客观存在的“客观之道”，由此就可以倒推出“常道”或“恒道”的含义，就是“恒常自在之道”，即我们现在习称的“客观之道”。
所以，这里的“常道”或“恒道”必须与前面的“道可道”联系起来解读，才能解读清楚这个“常道”或“恒道”概念的确切含义，由此就可以反推出这里的“常”或“恒”字的含义，就是“恒常自在”，也即我们现在说的独立于我们人的意识之外的客观存在的意思，把“常”或“恒”与“道”合起来，就是我们现在说的“客观存在之道”也即“客观之道”，而这恰恰就是老子在《道德经》开篇就想界定清楚的“道”的概念的客观属性！
所以，老子《道德经》开篇第一句“道可道，非常（恒）道”的意思，用我们现在的大白话说就是：客观存在之“道”（道）被人用“道”这个语言文字概念表述（可道），于是人们就从想要搞清楚客观存在之“道”是什么，从而就得到了一个语言文字概念表述中得来、甚至思维意识把握中得来之体现在语言文字概念、思维意识中的“主观之道”。老子在说了 “道可道”这一句之后，后面又用一句“非常（恒）道”对前面一句的言词表达所得的结果加了一个判断，这里就只有一种唯一的解读了：那就是对客观存在之“道”（道）被人用“道”这个语言文字概念表述（可道），从而人们就从想要搞清楚客观存在之“道”是什么，而得到了一个语言概念表述中得来、甚至思维把握中得来之“主观之道”的结果，而这个结果即“主观之道”并不等同于那个被言词表达的对象之“道”即“客观之道”（非常道）。这个意思也可以这样说：就是那个客观存在之“道”是可以用“道”这个主观语言文字概念来表达的（可道），但用语言文字概念表达之后所得之主观之道，并不等同于那个被表达之道即客观之道（非常道）。至此，两千五百多年来，困扰了历来无数解读者的“恒”、“常”两字究竟作何解释的问题也得到了解决：“恒”、“常”二字是通用关系，即“恒常自在”之意，用现代语言说就是“独立于人的意识之外的客观存在”之意。除此之外所有对这一句的解读，都无法避免表达上的前后逻辑矛盾。
由此可知，在《道德经》第一章第一句，我们可以看到老子通过界定“道”的概念，明确强调了“道”的概念有客观存在（常道或恒道）与主观表达（可道）的区别，如果再对老子的表达方式加以简化，第一层“道”与“可道”的关系是客观存在与主观表述的区别，第二层“可道”与“常（恒）道”的关系则是主观表述与客观自身存在的区别，由于这第二层的两者之间用了一个“非”字，我们就可以非常清楚的明白，老子强调和将要探究的“道”显然是“客观自在之道”的一面，而非由人为通过主观语言文字概念表达而体现出来的“主观之道”的一面，由此我们更可以明白，在之后的整部《道德经》对“道”的论述中，除非老子有特别的说明，那么《道德经》后面所论述的“道”就均指客观之道，有几处也表述为“恒道”或“常道”，有极少的几处甚至表述为“道恒”或“道常”。比如后面我们看到《道德经》中出现的诸如得道、悟道、守道、为道之类的说法，其中之道均指客观之道。老子这样表述，用意就是要给整部《道德经》所要论述的“道”的概念界定一个准确的客观属性，这是老子在整部《道德经》开篇所首先关注和解决的问题，之后才是探讨这“客观之道”究竟为何的问题。
这里，我们把老子所说“常”、“恒”经过反推而得到解读为“恒常自在”之意即“客观”之意，这样的解读也可以在《道德经》别的章节中找到相应表达的依据。例如《道德经》第十六章：“致虚极，守静笃；万物并作，吾是以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这里的“常”字均可以解读为“客观”之意。至于“恒”字可以解读为“客观”之意，我们在下面将引用分析到《道德经》第二章的时候再说，这里就暂时不多说了。
对《道德经》第一章第一句作这样的解读，我们还可以举任何可以成为语言表述对象的天地万物为例，作一个类比性的解释。比如对“人”这一客观存在的事物，我们可以用“人可人，非常人”或“人可人，非恒人”的句式来表达。你当然就不可以把这个句子解读为“可以用言语表达的人，就不是常人”，而应该解读为“人是可以用人的语言概念表达的，但用人的语言概念表达而得的结果即体现在语言概念或思维意识之中的人，并不等同于那个客观存在的人”。这里虽然“道”与“人”有着巨大的区别，放在一起加以类比并不恰当，但就其客观与主观属性区别而言，则并无不当之处。以我个人的管见，在西方哲学中，这里的“道”与“可道”在康德那里构成所谓的“二律背反”的关系，在黑格尔那里构成所谓的“逻辑与历史的一致”关系，但康德与黑格尔均没有对之后的“常道”是什么的答案了。这一点我们在解读点评下一句的时候再会具体地解释。而老子的思考则并没有止于界定概念的属性区别，老子后面还要试图弄清楚“常道”或“恒道”即“客观之道”究竟为何的问题，这当然是后话了。
对这一句的概念作如此解读，我们还有一个可供参考的材料，就是跟老子及《道德经》有很大关系的关尹子及《关尹子九篇》。在《关尹子九篇》第一篇中一开头论述“道”的两句话“非有道不可言，不可言者即道；非有道不可思，不可思者即道”，一般的理解把它解读为，道是不可言说、不可思维的，直白的说就是有没有“道”可能还是很成问题的。可是，我们再看关尹子接着说的话：“天物怒流，人事错错然，若若乎回也，戛戛乎斗也，勿勿乎似而非也。而争之，而介之，而哯之，而啧之，而去之，而要之，言之如吹影，思之如镂尘。圣智造迷，鬼神不识。惟不可为，不可致，不可测，不可分，故曰天曰命曰神曰元，合曰道”，这里关尹子说得非常肯定也非常清楚，把这些不同的情况和不同的说法综合起来，这就是“道”，怎么能说道是不可言说、不可思维的呢？甚至没有“道”呢？其实我们可以看到关尹子非常明白的表述说：没有道是不可以用语言概念表述、用思维意识把握的，但是不可以把用语言概念表述、用思维意识把握而得到的“道”（言者、思者）直接等同于那个被表述的“道”。在这里关尹子非常明白的表达了三层意思：一、道的存在是客观而又独立于人的主观之外的；二、道是可以被人言说用语言概念表述、被人思维意识把握的，所以，“非有道不可言，不可言者即道，非有道不可思，不可思者即道”，应该理解为这个世界并没有不可言说、不可思维的“道”，但不可把由言说的、思维的所得之“道”，即我们现在一般称之为的“主观之道”，直接等同于那个被言说的、思维的客观之“道”。关尹子所说的这两点，所表达的意思与老子所表达的意思完全一样。三、如果再把“合曰道”之前的话联系起来看，那么关尹子非常明白的表达了这样的意思：道是在客观事物及其发展变化过程中存在的，离开了客观事物及其发展变化的道是不存在的。这其实与上面《道德经》第二十五章，老子通过经验世界的事物分析而表述“道”的客观存在是一样的意思，而这其实也是老子在《道德经》第一章第一句界定了“道”的概念的客观属性之后，紧接着第二句就要讲天地万物如何的原因所在。因此对老子所说“道可道，非常道”，只要在理解的时候，“常”、“恒”通用而不偏废，那么老子说的与关尹子所说的意思其实是一样的，两者只是说法角度不一样而已。当然，这里直接把尚存在争议的《关尹子九篇》拿来作为一个参考的材料，是否恰当仍然可以商榷。但我认为只要老子与关尹子的确有那么一点关系，而且关尹子的文字又明明白白的写在那里，就不妨把《关尹子九篇》作为一个可供参考的材料，至于那个尚存在争议的关系问题，换一个场合还可以再商榷的。
总起来说，通过对这一句的分析探讨，我们得出的结论之一是，老子在《道德经》第一章开篇第一句表述的意思是：道是客观的存在，这个客观存在之道是可以被人用语言概念“道”表述的、也可以被人的思维意识把握的，但是被人用语言文字概念表述、也可以被人的思维意识把握而得之道，即体现在语言概念表述之中、思维意识之中的主观之道，并不等同于客观存在之道（这主观与客观两者并不等同，其实就是康德所谓的“二律背反”问题，后文还将提到，这里就从略了）。老子由此而界定了“道”的概念有客观与主观之别，同时提出了《道德经》全文第一个核心概念“常道”或“恒道”，然后强调了他想要探讨的是“常道”或“恒道”即“客观之道”，及“常道”或“恒道”即“客观之道”究竟为何的问题。
结论之二是，《道德经》第一章开篇第一句，可能唯有如此解读才能避免历代以来包括陈先生在内的无数解读者在表达上的逻辑矛盾，同时也可能唯有如此解读才最符合老子《道德经》全篇所阐述的“道”的概念的客观属性。
结论之三是，从这第一章开始，老子就界定了其所探讨的“道”指的就是“常道”或“恒道”即客观之道，与此相应，在这里“常道”或“恒道”就是一个固定的完整概念，后面再有出现，如为道、得道、悟道、守道之类，虽然老子直接在行文中用“道”来表述、代替了，但其“道”的概念属性均为“常道”或“恒道”即“客观之道”，这一点必须理解清楚。
结论之四是，与““常道”或“恒道”是一个固定的完整概念相应的，这一章之后接着出现的“常名”或“恒名”、“常无”或“恒无”、“常有”或“恒有”也一样应该这样解读。老子提出和界定这些概念的客观与主观的属性区别，重点在于强调其关注与探讨的是客观存在的天地万物及其奥秘，这应该是中外哲学史中，至今无人能及的地方。
